Hace unos días, la Corte Suprema de Justicia de Guatemala ordenó realizar una consulta popular e informar a las comunidades indígenas quekchí afectadas por el “secuestro” de más de 30 kilómetros de los 195 que tiene el Río Cahabón por parte de la empresa española ACS, del presidente del Real Madrid, Florentino Pérez. Se trata de un proyecto multinacional para realizar una hidroeléctrica que ha sembrado la polémica desde hace algunos años porque ha disminuido el flujo de agua para las casi 30 mil personas que viven a la vera del río, en zonas que van de los 2000 a los 3000 metros de altura. Pero es solo la punta del iceberg. La disputa por las tierras comunitarias es el epicentro de la política guatemalteca, explica la doctora en sociología por el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México, Gladys Tzul Tzul, miembro de la comunidad paquí de Totonicapan.

Tzul Tzul no es de la comunidad qekchí, pero conoce bien sus disputas porque son propias. Nació en un bosque comunal a casi 4000 metros de altura, y es por esa altura que durante décadas las tierras pudieron permanecer en manos de las comunidades sin ser disputadas: no eran aptas para la producción de café, que precisa ser realizada a menos de 1800 metros sobre el nivel del mar. Al menos así era durante la época de la revolución liberal cafetalera, cuando los criollos guatemaltecos se sacaron de encima a la Corona española y crearon un estado moderno que convive desde hace 198 años con vastos terrenos y propiedades comunitarias. “Ahora sí hay disputas, por el oro, por el agua”, indica Tzul Tzul y la referencia al río Cahabón y a la empresa de Florentino Pérez es ineludible.

Con su flamante libro sobre “Las formas comunales de gobierno” y la situación de las mujeres llegó hasta Buenos Aires para presentarlo en la Casona de Flores y analizó junto a Almagro la situación actual. Tradicionalmente, las mujeres de la comunidad Paqui se dedican a formar familia, garantizarse una casa, una tierra, sus animales y cosecha, pero Gladys, hija de un maestro y una dueña de casa, forjó otro camino. Salió, se formó, hizo una maestría en Chile y un doctorado en México, conoció las teorías de Giorgio Agamben y las de Michel Foucault, viajó y vuelve, de tanto en tanto, a la casa de sus padres. “En términos comunitarios mis primas, que tienen sus casas y tierras, son más que yo”.

-¿Te arrepentís?
-No, yo soy feliz así, pero es una realidad. Creo que tiene que ver con deseos, trayectorias y posibilidades. Escribí dos libros e hice doctorado, pero no tengo casa. Mis primas, que no estudiaron ni viajaron, tienen sus casas, sus tierras y propiedades. Como no me casé: no lo tengo. En ellas veo un horizonte de autonomía material, ellas tienen casa, deciden sobre eso.

El foco de la charla estará en torno a la propiedad de la tierra, pero no en el sentido de la casa propia. De Foucault, dirá, le fascinaron sus reflexiones sobre la gubernamentalidad, la idea de que la crítica es el arte de no dejarse gobernar. “Eso hacía mucho sentido en muchas reivindicaciones de las comunidades indígenas de Guatemala. Que cuando se oponen a decisiones del gobierno no es porque quieran vivir en anarquía sino porque hay formas alternas o distintas de producir gobierno”, explica.

-Empecemos por el principio, entonces, ¿qué es el Estado liberal y hegemónico?
-Eso va a depender de las experiencias de Estado. En México estudié el estado nicaragüense y México, y veía asuntos tan fundamentales como las formas en que llevó la reforma agraria y el impacto en las comunidades. Para pensar al Estado liberal en Latinoamérica hay que mirar mucho su gestión con respecto a la tierra porque es uno de los datos fundamentales y problemáticas que se sostienen a lo largo de la Historia. Ahora trabajo sobre el modo en que se fue construyendo el Estado moderno después de la Independencia en Guatemala: primero capturando la energía de las rebeliones indígenas contra la monarquía española, a finales de 1700 e inicios de 1800, cantidad de rebeliones para no seguir pagando tributos y derechos a la Iglesia. Esa voluntad política de romper con la Corona es aprovechada por los criollos, esos hijos de españoles que la capitalizan para hacer la declaración de Independencia. En los papeles de la época están los registros de las Cajas comunitarias, los aportes que daba cada comunidad a la Corona y que luego, más adelante, se iban a convertir en el Tesoro del Estado independiente. El Estado se constituye con la expropiación de riquezas de las comunidades. Entre 1820 y 1870 se empieza a declarar los censos enfitéuticos para intentar tomar las tierras baldías o improductivas, así les llamaban, de las comunidades. Pero allí las comunidades ven que hay un mercado y empiezan a presentarse para comprar las tierras y explotarlas: un modo de comprar una concesión.

-¿Y qué hizo el Estado liberal?
-Lo permitió, porque era plata.

-Diferente a las campañas y conquistas “del desierto” en Argentina…
-Eso tiene que ver con la naturaleza del tipo de población liberal que ocupó la región del Virreinato de la Nueva España, que fue distinto al de la Patagonia. Los criollos sabían que para llevar a cabo sus proyectos políticos y económicos hacían falta brazos, mano de obra. Y también porque las tierras que estaban en altura no eran aptas para la producción de café -al menos entonces- y la reforma liberal guatemalteca era una reforma liberal cafetalera. Si bien hubo desplazamientos en comunidades de tierras bajas de 1700 metros de altura, la mayoría de las comunidades como la mía, que está a 4000 metros, no padeció esa quita.

"Para pensar al Estado liberal en Latinoamérica hay que mirar mucho su gestión con respecto a la tierra porque es uno de los datos fundamentales y problemáticas que se sostienen a lo largo de la Historia"

-Ahora hay disputas por esas tierras…
-Sí, porque hay disputa por el oro, o por el agua…

-¿Pero hasta ahora conservaron sus tierras? Eso es una diferencia sustancial…
-Sí, claro.

-¿Y qué diferencias se dan en el vínculo del estado liberal con la tierra y el modo en que se vinculan con la tierra las comunidades?
-Yo escribí un artículo sobre Gobierno comunal indígena y Estado guatemalteco, algunas claves para entender esa tensa relación. Y ensayé una categorización entre diferentes modos: gobiernos comunales que conservan y gobiernan tierras, gobiernos comunales que conservan la tierra y reconstituyen sus antiguas formas de gobierno -desaparecidas por el genocidio indígena previo-; y luego gobiernos comunales que se están construyendo y que están recuperando sus tierras. Son tres niveles y la relación con el Estado de Guatemala es diferente en cada caso. También hay que sumar la confrontación entre gobiernos comunales que tienen tierras y las haciendas -propiedades privadas que criminalizan a propietarios comunitarios y los agreden-, que se meten y quieren desalojar a las comunidades, y se agrega las leyes de Guatemala que promueven declaración de áreas protegidas, y se les sacan a algunas comunidades bajo la lógica de la protección: es una autorización para que el Estado explote la tierra de otra manera.

-Es una diferente concepción sobre la propiedad, ¿pero es también una diferencia sobre el vínculo con la tierra y la naturaleza?
-El mundo comunal tiene una diferenciación entre uso y propiedad. Se ha difundido mucho esa idea cosmogónica de que la tierra no es de nosotros, nosotros somos de la tierra. Una idea muy mediática y de capacidad de síntesis que queda bien y es abarcativa. Pero pensemos en el mundo concreto cotidiano: hay diferencia entre uso y propiedad. La propiedad es comunal, es pautado, es de todos; pero el uso es privado y se hereda.

-¿Y eso no provoca desigualdades?
-Claro, no del modo que lo hace el sistema capitalista, pero hay desigualdades en tanto que es un modo político y pone en discusión cómo se va a gestionar el bienestar para todos. Hay posibilidades de conflictos para deliberar, por ejemplo, qué se hace con los excedentes comunales. Porque hay modos políticos propios y también vinculados a los bienes de la comunidad, pero no en términos de la economía clásica. Un caso: ¿qué se hace si se cae un árbol en la comunidad? Bien, hay un listado de cuatrocientos cincuenta años donde dice a qué familia le toca explotarlo o usarlo. Y harán madera, harán leña, pero hay pautas y no todos están de acuerdo y emergen disputas que, comunitariamente, deben subsanarse. Pero tienen otros modos de garantizar el bienestar colectivo.

-¿Cómo es?
-Mmm…para tener agua, por ejemplo, tienes que hacer trabajo comunitario.

-¿No accedés al agua si no trabajás para la comunidad?
-No, porque no tenés que pagarla, no hay recibo ni sale cara, pero se trabaja comunitariamente. Lo que se hace entre todos: deforestar, limpiar fuentes de la montaña, y demás.

-¿Esa tierra paga impuestos al Estado guatemalteco?
-No, porque es tierra comunal.

-¿Está reconocida por el Estado?
-De hecho. No está por escrito porque no se busca el permiso del Estado.

-¿Y produce disputas con el Estado?
-Sí, claro, pero no se busca reconocimiento porque eso sería darle autoridad al Estado sobre tu tierra. Son tierras que quedan por fuera de la ley del Estado, aunque están registradas y censadas.

-¿Y las escuelas, por ejemplo, son propias o del Estado?
-Del Estado.

-¿Y allí no chocan los principios comunitarios con las ideas liberales?
-No necesariamente, porque el Estado no es absoluto. Hay una presencia, claro, pero limitada. Incluso en los programas de estudio no estaban contempladas las rebeliones indígenas ni las fechas, pero se discutió eso y la comunidad lo impuso: no se incorporó estatalmente, pero sí comunalmente. Entonces hay una capacidad del mundo comunitario de malear las formas del Estado.

 "Se ha difundido mucho esa idea cosmogónica de que la tierra no es de nosotros, nosotros somos de la tierra. Una idea muy mediática y de capacidad de síntesis que queda bien y es abarcativa. Pero pensemos en el mundo concreto cotidiano: hay diferencia entre uso y propiedad. La propiedad es comunal, es pautado, es de todos; pero el uso es privado y se hereda" 

-¿Qué aporte tienen esas formas comunitarias a los que vivimos en el Estado y fuera de ellas?
-Bueno, por ejemplo: las comunidades oxigenan el sistema judicial estatal, alivian presupuesto porque no piden recursos para el agua o los caminos, porque lo manejan las comunidades. Quizás le piden algunos materiales, pero la mano de obra es local.

-Y más allá de los alivios, ¿creés que el modo de garantizar el bienestar comunitariamente es extrapolable hacia afuera?
-Yo creo que ya están presentes en muchos sectores marginales urbanos, donde el Estado solo llega como represión. Por ejemplo, en La Plata estuve de visita y vi barrios marginales con casas que eran de chapa y luego se hicieron de concreto, con estructuras organizativas que fueron ayudando y garantizando eso: todos los seres humanos necesitamos de otros para hacerlo allí donde no aparece el Estado. El liberalismo es una ficción, ni el más liberal de todos podría decir que va a sobrevivir solo.

-¿Cómo se combate el aislamiento o cómo se da el vínculo comercial entre comunidades y el afuera?
-Hay una producción del valor de cambio, pero no reemplaza el uso comunitario de la tierra que es sobre la que se erige todo el resto. Luego el intercambio comercial es muy grande y funciona en cada familia o comunidad en modo distinto.

"Hay una ola feminista, pero en las comunidades no se formaron en talleres feministas, sino que tienen su propia inteligencia concreta y comunal de intervención política (...) Las mujeres se casan para conservar tierras y que los hijos e hijas vayan a tener el disfrute de la tierra comunal"

-Hay un punto que señalás en el libro sobre las tierras y la situación de la mujer en las comunidades, ¿cómo es esa cuestión en el marco de la cuarta ola feminista global?
-Lo que hablamos del trabajo comunitario es una forma de igualación material, no de derechos, no de discurso, sino concreta: el trabajo comunitario es una interpelación a la igualación material en el uso de los recursos y la propiedad comunal. Hay una ola feminista, pero en las comunidades no se formaron en talleres feministas, sino que tienen su propia inteligencia concreta y comunal de intervención política. Y algunos marcos conceptuales que sirven para analizar la situación de la mujer en el mundo liberal como inclusión-exclusión no necesariamente sirven en las comunidades, donde la herencia descansa a partir de las estrategias que las mujeres van a desarrollar, que supone una lectura radical confrontativa de la idea del amor romántico. Las mujeres se casan para conservar tierras y que los hijos e hijas vayan a tener el disfrute de la tierra comunal. Uso una noción que es el término de cálculo matrimonial y mirando esa idea como una nueva unidad de reproducción, tu casa, tu tierra y tu cosecha. Propongo leer la lucha de las mujeres comunitarias en términos de cálculos y de deseos: el deseo que predomina es ‘queremos que las tierras sigan siendo comunales’, y no se apela al derecho, ni al reconocimiento de la igualdad ni a la cotitularidad de hombres y mujeres, sino a que la tierra no se parte, es propiedad comunal y no propiedad privada.

-¿Sos crítica de la igualación y las propiedades individuales?
-Sí, la base del capitalismo es la estructuración de una sociedad de pequeños propietarios y ahí entra en juego la idea de la igualación de hombres y mujeres. Pero no hemos de ser iguales en la propiedad privada, sino en la propiedad comunal. Si lo piensas desde esa base se desarma la idea de igualdad entre hombre y mujer solo como cuerpos abstractos. En ese sentido mi trabajo dialoga con algunas vertientes del feminismo autónomo y del feminismo anarquista, pero es crítico fundamentalmente de la política de género de la igualación de la propiedad y del feminismo liberal.

- ¿Esta visión comunitaria podría transpolarse hacia afuera de las comunidades?
-No es posible porque sería universalizar o hegemonizar: esto es posible donde hay tierra comunal.

-¿Y es posible transpolar la propiedad comunal?
-Eso es un deseo que estaría bien, pero no sé si podría lograrse por fuera, aunque ya sabemos que es ficticio que se puede vivir individualmente.